Capítulo II

Nuestra exposición precedente podría resumirse en estas palabras: El misterio de nuestra Salvación, basado en la muerte y resurrección de Jesús, puede someterse al razonamiento humano y, a la vez, aplicarse a nuestra propia naturaleza en toda su extensión. En otras palabras, Jesús, no sólo nos redime del pecado y de la muerte, sino que también revela aquellas cosas, que hasta entonces se hallaban sumidas en espantosa oscuridad. Cierto que dicha revelación se da en la fe, a través de la experiencia pascual de los apóstoles, pero su dimensión de racionabilidad –lo que los escolásticos llamaban preambula fidei – ha de desplegarse de forma gradual,  por medio de ulteriores reflexiones teológicas y científicas. 

Hemos sugerido, con anterioridad, que la hora de nuestra muerte puede ser pensada en forma de momento intemporal e inalcanzable, en el cual nuestra conciencia ya no pueda discurrir más allá del intervalo temporal que lo fundamenta. Dicho de otro modo, la conciencia, por medio de un proceso asintótico, se va acercando para siempre al límite sin alcanzarlo jamás. No es difícil adivinar que estamos describiendo un círculo vicioso. Una conciencia humana ensimismada para siempre, supondría un “sueño de la guillotina” sin fin, donde la excursión de Maury por las calles de París hacia el cadalso sería sólo un leve anticipo de una vida, vivida una y otra vez sin fin, incrementando sin cesar la atención en los detalles horribles de la miseria de la criatura, que va cayendo en la inmensa sima del pecado. Este infierno real podría ser el precio natural del pecado original, que cada alma inmortal estaría obligada a satisfacer a cuenta del primer Adán. Ahora bien, esta “alma inmortal” no sería en absoluto una anima separata, sino el dominio despótico de la conciencia sobre un cuerpo que, cada vez, se torna más y más debilitado hasta su completa aniquilación en un proceso sin fin. Nuestros sueños y pesadillas, con todas sus imágenes paradójicas, sólo serían –como sugeríamos antes— una minúscula degustación de la condena de los hijos de Adán. La muerte sería una especie de “agujero negro” que engulliría la conciencia, en un revivir en intensidad creciente la vida total del individuo. Los relatos míticos de las culturas ancestrales extendidas por todo el planeta, suelen pintarnos situaciones dolorosas para los muertos. Homero, por ejemplo, explica que, en su visita al mundo inferior, Aquiles confiesa a Ulises que preferiría ser un miserable esclavo vivo antes que el rey de los muertos. Su única alegría en el Hades proviene de la noticia que su hijo Neoptolomeo se ha convertido en un guerrero diestro y respetado. En las epopeyas homéricas, la muerte es el final de todo, y es imposible cualquier contacto satisfactorio entre vivos y muertos. Además, en el Hades, las almas han perdido la memoria, la razón y la facultad de querer. 

Sin embargo, esta muerte sin fin, como consecuencia concomitante del pecado original, con la misma “originalidad” se halla emparejada con  la Promesa de salvación: “Entonces Yahveh Dios dijo a la serpiente: ‘Por haber hecho esto, maldita seas entre todas las bestias y entre todos los animales del campo. Sobre tu vientre caminarás, y polvo comerás todos los días de tu vida. Enemistad pondré entre tú y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: el te pisará la cabeza mientras acechas tú su calcañar’” (Gen 3, 14-15) Esta sentencia divina, más bien oscura, se conoce bajo el nombre de Protoevangelio. No es, de ningún modo, presumible que el autor (autores), o compilador, del libro del Génesis tuviera en mente una verdadera situación de los orígenes; lo más probable es que el texto pusiera de relieve la expectación de los tiempos mesiánicos, mediante temas simbólicos inspirados en las mitologías babilónicas durante el exilio. Sin embargo, las interpretaciones posteriores, tanto del judaísmo tardío, como del cristianismo primitivo, encuentran en el texto argumentos para justificar su interés creciente por la escatología individual. El término tertia die (al tercer día), que los cristianos elevarán a la categoría de symbolum fidei, puede que exprese el concepto judaico de una experiencia total de la muerte, pero, en tal caso, podríamos preguntarnos si ello legitima nuestro intento de aplicar una prudente positividad a la simple explicación teológica. 

La realidad de la resurrección de Jesús puede examinarse bajo dos perspectivas teológicas, a la vez diferentes y complementarias. En primer lugar, como la victoria final del Crucificado sobre sus enemigos y la prueba del apoyo divino a su causa. En segundo lugar, como una experiencia inenarrable de los apóstoles, para la cual la frontera del lenguaje impide cualquier definición unívoca. ¿Constituye, pues, una zona acotada, cualquiera que sea su dimensión, para los preambula fidei sobre el tema? En otras palabras, la resurrección de Jesús ¿puede incluirse en una perspectiva global de la historia de la humanidad, o más bien debe considerarse como una intervención divina especial y sin vínculos de causalidad con la naturaleza de las cosas? La opción no es nada fácil. Pero, sin arrinconar el supuesto de una intervención divina especial, creemos que la Resurrección no es ajena a la “naturaleza de las cosas”, dentro del orden de la caída por el pecado original. Releamos con atención el conocido fragmento de la primera carta de Pablo a los corintios: “Ahora bien, si se predica que Cristo ha resucitado de entre los muertos ¿cómo andan diciendo algunos entre vosotros que no hay resurrección de muertos? Si no hay resurrección de muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si no resucitó Cristo, vana es nuestra predicación, vana también vuestra fe. Y somos convictos de falsos testigos de Dios porque hemos atestiguado contra Dios que resucitó a Cristo, a quien no resucitó, si es que los muertos no resucitan. Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo resucitó. Y si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana: estáis todavía en vuestros pecados. Por tanto, también los que durmieron en Cristo perecieron. Si solamente para esta vida tenemos puesta nuestra esperanza en Cristo, ¡somos los más desgraciados de todos los hombres! ¡Pero no. Cristo resucitó de entre los muertos como primicias de los que durmieron. Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la resurrección de los muertos” (1 Co 15, 12-21) 

Con este alegato contra los que no creían en la resurrección de los muertos, el Apóstol proclama con énfasis su imposibilidad de ser cristianos. Su argumento es hábil y sutil. En el supuesto que la resurrección de los muertos no se correspondiera con la naturaleza de las cosas, sería irracional proclamar la propia resurrección de Cristo. Es más, la realidad genérica de la resurrección se funda en la entrada de la muerte por el pecado de Adán y, por añadidura, en la inutilidad de dormirse en Cristo, si El hubiera permanecido en el Hades. Está claro que, sin la muerte, la resurrección es impensable, pero lo mismo hay que decir, de forma correlativa, acerca de la muerte: la resurrección sería un concepto vacío de sentido, sin la realidad de la muerte. Dicho de otro modo, el Apóstol establece el binomio muerte-resurrección como algo conspicuo dentro del nuevo orden cósmico inaugurado por el pecado de Adán y consumado en el sacrificio de Cristo. Eso es lo que canta la Iglesia en la vigilia de Pascua: “O felix culpa, quae tantum Redemptorem meruisti” (“¡Oh, culpa feliz, que mereciste tan gran Redentor!) 

El valor de la perícope paulina, que acabamos de comentar, radica especialmente en su importante ayuda para nuestro estudio temático de la Resurrección secundum rem. Ante todo, debemos negar con firmeza toda idea teológica sobre la presunta no historicidad de la resurrección de Cristo. Se trata de un verdadero acontecimiento, ocurrido dentro de las coordenadas espacio-temporales aunque apuntando a otra dimensión. El triduum mortis (tres días en el sepulcro) se considera una expresión tradicional de la religión judía, con referencia a la consumación del proceso de la muerte (descensus ad inferos). Sin embargo, podría relacionarse, bajo nuestras categorías modernas de pensamiento, con el proceso tanático, a que nos referíamos en el Capítulo I de nuestro estudio. Escribíamos: “La muerte, para el ser humano, podría ser su incapacidad radical de liberarse de su propio tiempo vital” Pues bien, en términos análogos, podríamos establecer que: La resurrección,  para el ser humano, podría tratarse de la capacidad, gratuitamente recibida, de hacer posible esta liberación de su último tramo temporal, y así poder traspasar el límite. El resucitado se convertiría entonces, en amo y señor del espacio-tiempo vivido en su propia vida, dejando de ser su prisiomero y esclavo.

Volviendo al tema del triduum mortis, que parecería apuntalar nuestra tesis sobre la muerte como proceso, hay que reconocer serias dificultades procedentes de los propios textos evangélicos . Los cuatro hacen referencia a una muerte real en la cruz (Mt 27, 50. Mc 15, 37).  Lc 23, 46, Jn 19,30). Podríamos soslayar la dificultad con el argumento de la muerte clínica en la cruz, y la definitiva al tercer día en el interior del sepulcro. Pero las señales apocalípticas que acompañan el acontecimiento narrado –en particular, en los sinópticos— nos inducirían a abandonar este argumento acomodaticio. No obstante, antes de darnos por vencidos, prestemos atención al relato de Mateo. Como los demás sinópticos,  hace referencia al rasgado del velo del Santuario “en dos, de arriba abajo”, pero sólo él añade (“...tembló la tierra y las rocas se rajaron. Se abrieron los sepulcros y muchos cuerpos de santos difuntos resucitaron. Y, saliendo de los sepulcros después de la resurrección de él, entraron en la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos”) Mt 27, 51-53. ¿Cuál sería el significado de este extraño apéndice? Algunos comentaristas ven en este fragmento la confirmación del carácter escatológico de la muerte de Jesús, a guisa de adelanto del Día del Señor predicado por los profetas, como Daniel: “Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra se despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno” (Dan 12,2). Sin embargo, opinamos que a partir de resonancias y concordancias dudosas, no podemos permitirnos deducir un significado definitivo sobre el texto en discusión. Si reducimos lo que relata Mateo a una mera referencia a la Ley y los Profetas, ello ensombrece la novedad radical de la Buena Noticia (euangelion) 

No hace falta decir que los hechos apocalípticos descritos por Mateo carecen totalmente de testimonios. No hay tradición alguna que dé cuenta de los muchos que recibieron las apariciones en la Ciudad Santa después de la resurrección de Jesús. No obstante, es notable el lapso de tiempo que establece Mateo entre la apertura de los sepulcros, con los cuerpos resucitando, y su entrada en la ciudad santa para aparecerse a mucha gente después de la resurrección de Jesús. En realidad, Mateo nos habla de dos trayectos paralelos. El de Jesús, desde la cruz hasta la resurrección, y el de los santos difuntos, desde la apertura de los sepulcros hasta la entrada en la ciudad santa para aparecerse a muchos. ¿Podríamos concluir, de ello, que Mateo, por medio de la parábola de los santos difuntos resucitados, nos está indicando un proceso dinámico en la muerte de Jesús? ¿Se puede pensar en una referencia implícita al descenso de Jesús al Sheol? Para un judío piadoso, y Mateo sin duda que lo era, “sepulcro” y “Sheol” eran lo mismo, aunque contemplado bajo dos perspectivas diferentes: una, estática, otra., dinámica.  

He aquí otra observación sobre la singularidad del relato de Mateo. Es verdad que el evangelista se refiere a la muerte de Jesús en la cruz. Pero, no es menos cierto que las palabras usadas para describir el acontecimiento difieren de los demás sinópticos. El texto griego original dice: “ho dé Iêsoûs pálin kráxas phonê megalê aphêken to pneûma”, que la Biblia de Jerusalén, versión castellana, traduce: “Jesús, entonces, dando de nuevo un fuerte grito, exhaló el espíritu”. Podría tratarse  de una cuestión de detalle sin importancia, pero la expresión griega “aphêken to pneûma” (exhaló el espíritu), no es la misma que “ek-epneusen” (expiró), de Marcos y Lucas. Sin embargo, el parecido con Juan parece evidente “parédôken to pneûma (entregó el espíritu) En cualquier caso, la exhalación y entrega del espíritu, de Mateo y Juan respectivamente, sugieren el dinamismo del “camino hacia el Padre”, a diferencia de la simple expiración o “colapso respiratorio” descrito por Marcos y Lucas.  

Como conclusión para este segundo capítulo de nuestro estudio, podemos constatar que la idea conceptual de la muerte como proceso –proceso tanático — no contradice los datos contenidos en los relatos evangélicos sobre Jesús crucificado. Más adelante, seguiremos con las implicaciones teológicas y antropológicas de nuestra tesis.

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