Capítulo IV 

Todo cuanto hemos tratado hasta aquí, tiene una íntima relación con uno de los temas más discutidos de la doctrina católica sobre los novísimos. Me refiero al Purgatorio. De  forma implícita, ya hemos hecho mención del mismo, al referirnos al estado intermedio entre la muerte y la resurrección final en la Parusía, y al considerar que sólo la carencia de toda mácula de pecado original en el momento de la concepción (sine labe originale conceptio) –como es el caso de Jesús y su Madre— conduce directamente a la Resurrección al tercer día, es decir, al momento intemporal de la consumación del proceso de la muerte. Hemos afirmado, también, que es la Redención de Cristo la que propicia esta situación de privilegio, pero que ello no significa de ninguna manera una alteración arbitraria de la naturaleza de las cosas. En otras palabras, la Resurrección de Cristo, lo mismo que la Asunción de María, es la resultante natural de una intervención divina salvífica y especial, en el mismo sentido –cabe añadir— que el castigo de Adán constituye también la resultante natural de una intervención divina que altera la integridad preternatural originaria de la criatura predilecta del Creador.  

De acuerdo con la fe católica, para el resto de la humanidad la resurrección se demora  hasta el éschaton, el último Día. Los Padres de la Iglesia, así como el propio Magisterio, han planteado el problema teológico del estado intermedio, de forma más bien ambigua. El documento doctrinal más importante, a que podemos referirnos, es, sin ningún género de dudas, la Carta Apostólica “Benedictus Deus”, publicada por el papa Benedicto XII (1334-1342), donde corrige la “opinión” de su predecesor Juan XXII y define, como dogma de fe, que los Santos muertos antes de la Pasión de Jesucristo, así como “los santos Apóstoles, mártires, confesores y vírgenes, y otros fieles difuntos que recibieron el bautismo (...) mox post mortem suam et purgationem praefatam in illis, qui purgartione huiusmodi indigebant (...) fuerunt, sunt et erunt in coelo, coelorum regno et paradiso coelesti cum Christo, (...)  et vident divinam essentiam visione intuitive et etiam faciali...”, es decir, “inmediatamente después de su propia muerte, una vez purgado cuanto necesitaren purgar (...), estuvieron, están y estarán en el cielo, reino de los cielos y paraíso celestial, junto con Cristo (...) y contemplan la esencia divina, con visión intuitiva, cara a cara...”. 

He escrito adrede con negrita las palabras que hacen referencia al meollo de nuestro estudio. El Papa define, con carácter dogmático, el juicio particular inmediato del alma en el mismo instante de la muerte. Su predecesor Juan XXII sostenía aun la “opinión” que el único Juicio tendría lugar el último día, inmediatamente después de la resurrección de la carne. A primera vista, ambas posiciones se contradicen mutuamente, pero, ¿es así en realidad? A mi modo de ver, el texto en negrita nos podría sugerir la clave de una “solución de compromiso”. Con habilidad, Benedicto XII inscribe en su texto el adverbio mox (inmediatamente) al inicio de “post mortem suam”, pero hace referencia a la purgatio praefata como conditio sine qua non para poder acceder al paraíso de los bienaventurados. Ello suscita la pregunta inevitable: ¿Cómo se pueden armonizar la inmediatez sugerida por la palabra mox, con la demora que implica la purgatio praefata, que significa literalmente purgación predicha o anticipada? 

Es del todo imposible que Benedicto XII, en su afirmación, pudiera prever cualquier referencia a cuestiones teológicas y científicas,  no planteadas todavía en su tiempo. El teólogo catalán Dr.Gil-Ribas, en su importante estudio sobre el tema[1], sugiere un trasfondo de disputas políticas por la hegemonía del poder papal sobre el temporal, que  después llevaría a la penosa realidad del Cisma de Occidente. Así, la definición dogmática  del juicio particular mox post mortem pretendía reforzar la estructura jerárquica de los poderes eclesiales sicut en coelo et in terra. En consecuencia, el Juicio divino (y, por lo tanto, pontificio) no era cuestión de futuro, sino del propio presente. 

En cualquier caso, la historia del Dogma está repleta de intenciones mundanales, a menudo muy alejadas de la trascendencia que adquirirán tiempos después. Solamente la fe en la Iglesia puede pillar lo que el Espíritu nos enseña por medio del acontecimiento, y, en el caso de nuestra definición dogmática, la aparente contradicción entre la inmediatez  del juicio de Dios mox post mortem y la condición previa de una purgación, nos insta a preguntar por el trecho temporal –si lo hay— entre ambos momentos. ¿Cómo se puede armonizar la necesidad de purgación con la definitividad inherente a mox post mortem? ¿Acaso el Papa está pensando en una purgatio inscrita en el contexto de un mox ante mortem implícito? El texto no nos dice nada al respecto, pero, si apelamos a nuestras reflexiones de capítulos anteriores, descubriremos material suficiente para sugerir los preambula fidei aptos para el caso. 

Debo confesar que, desde hace tiempo, vengo contemplando el Purgatorio como una de las doctrinas más importantes propuestas por la Iglesia. Entre otras cosas, porque establece, en términos simbólicos, la naturaleza real de la muerte humana, y pone en evidencia la malicia del Pecado Original, a la vez que realza el valor supremo de la Redención obrada por Jesucristo. Entre católicos, suele considerarse el Purgatorio como vestigio de antiguas creencias pasadas de moda, o, a lo sumo, como una molesta y torturante sala de espera ante el despacho del Gran Jefe, para negociar el destino final (innumerables películas han popularizado esta imagen jocosa) Hay que añadir un número no menospreciable de católicos “progresistas” que no creen, en absoluto, en el Purgatorio y abonan, en general, la idea de una resurrección inmediata después de la muerte, pese a los problemas bíblicos y teológicos que ello conlleva. 

Se da un hecho indiscutible. Sólo la doctrina del Purgatorio se ajusta perfectamente a la condición sufriente de los hijos de Adán en este valle de lágrimas, y además engarza con la idea de la vida y la muerte como momentos de un proceso total unificado. Ya hemos expuesto, en otros capítulos, nuestra idea de la muerte como proceso coextensivo a lo largo de la vida individual. Este proceso nos va recordando su presencia por vía de enfermedades, guerras, cataclismos, injustícias de toda índole, odios , venganzas , incapacidades físicas y mentales,  decrepitud de la vejez  y, finalmente, la tumba. Por la fe admitimos el carácter purificador del sufrir estas y demás circunstancias dolorosas, y en su  acepción tradicional, el Purgatorio constituiría la posibilidad de continuar esta purificación más allá de la muerte. Algunos místicos han equiparado el sufrimiento de las almas, en su purgatio, con el de los condenados al infierno, con la salvedad de la seguridad de su salvación. De ahí, la devoción católica a las ánimas del purgatorio, y su conmemoración litúrgica el día posterior a Todos los Santos. 

El problema del alma separada parece desafiar nuestros preambulae fidei. Sin embargo, hay que decir que la  Benedictus Deus no presenta el “alma separada” como definición dogmática, sino como categoría filosófica inspirada en Platón y Aristóteles, que en aquella época se daba por supuesta en cualquier discurso teológico. . Es decir, que hoy en día, para el razonamiento del dogma del Purgatorio, no es en absoluto indispensable la “separación” entre cuerpo y alma . Podemos, sin traicionar las enseñanzas de la Iglesia, concebir el Purgatorio en el contexto de la unión substancial que constituye la persona humana. Como ya hemos indicado en otros capítulos, nuestro punto de vista personal sobre el mismísimo momento de la muerte no es el de una separación alma-cuerpo, según la idea tradicional, sino el de una fijación peculiar en el propio tiempo interior de la persona moribunda. De este modo, el “alma” podría definirse,  no como entidad capaz de permanecer separada, sino como la persona humana en su integridad atrapada en la telaraña tejida por la hora intemporal de su muerte. El proceso de la muerte, operante en el curso de la totalidad de la vida, al llegar al punto crítico se repliega sobre si mismo y retrotrae la conciencia humana a su propio pasado. Bajo esta perspectiva sí podemos explicar (aunque nunca imaginar) los atroces sufrimientos inherentes a la purgación de los pecados. Este descensus ad inferos personal significa el encuentro con la Presencia de Aquel que ya ha roto las antiguas cadenas del laberinto del Hades, de manera tal que el nuevo visitante no puede evitar el doloroso contraste entre la enorme indigencia que muestra su vida, y la gloria y santidad suprema de la Presencia. En este encuentro, el “alma” comparte el insoportable sentimiento de pecaminosidad con la atracción igualmente irresistible hacia la Presencia. Como escribe santa Catalina de Génova “Dios es Fuego, y el alma, atraída de forma irresistible por ese Fuego, se sumerge en él” Cuanto más puro es el diamante, menos impurezas para quemar, concluye la santa. Hermosa imagen de su Tratado sobre el Purgatorio. 

Así y todo, en la liturgia funeraria parece haber una contradicción. Según el dogma, desde el mismo momento de la muerte, la persona humana ha entrado en el llamado status comprehensoris, término escolástico para definir la situación irrevocable de la persona tras la muerte, en oposición al status viatoris, cuando todavía es posible el arrepentimiento y el perdón de los pecados. También, según el dogma, el Purgatorio solamente purga la “pena temporal” y los “pecados veniales”. No obstante, la propia liturgia católica, cuando recuerda a los fieles difuntos, bien en el Canon de la Misa, bien en los ritos funerarios, siempre reza para que los hermanos difuntos se vean libres de la “muerte eterna”. Así, el responso gregoriano para los entierros:”Liberame, Domine, de morte aeterna / in die illa tremenda / quando coeli movendi sunt et terra” (“Libérame, Señor, de la muerte eterna /en aquel día terrible / cuando los cielos y la tierra se removerán”) 

Este responso es mucho más antiguo que la Benedictus Deus , y sin embargo todavía rige en la liturgia funeraria latina. Uno se podría preguntar la razón del por qué la Iglesia, en representación del difunto, reza para preservarle del fuego eterno, cuando, ex hypothesi, el difunto se halla en estado comprehensoris, y, en consecuencia, la “muerte eterna”, es decir, el infierno, en caso de merecerlo, tendría que ser su destino irreversible. El sentido de esa plegaria católica nos podría inducir a pensar que el estado comprehensoris sólo es alcanzable el último Día. (si bien, la condición de viator tampoco es aplicable al caso, puesto que, según la doctrina del Magisterio, las "almas" del Purgatorio ya no pueden pecar). En este sentido, la liturgia parece contradecir el argumento dogmático, según el cual las plegarias funerarias tienen valor de sufragio, pero solamente como lenitivo de los sufrimientos de las almas que purgan –como ya hemos dicho antes —la “pena temporal” y los “pecados veniales”.  Nuestra opinión personal sobre este punto no puede ser taxativo, dado el carácter de misterio de fe de las cuestiones expuestas. Pero, nos inclinaríamos a interpretar la doctrina "oficial" en función del concepto de anima separata , que, en aquella època, no podía contemplar otra alternativa. En nuestro estudio, hemos tratado de superar, con más o menos éxito, la necesidad conceptual de separar cuerpo y alma en el momento de la muerte. Así pues, sin apartarnos de la fides Ecclesiae, creemos que en su estado de purificación, las "almas" no pueden cambiar por si mismas su situación y necesitan de l'ayuda, o sufragio, de los fieles vivos. Nuestra idea de la "muerte como proceso" nos proporciona argumentos para pensar que las plegarias de la Iglesia, sustentadas por los méritos de la cruz de Cristo,  tienen el poder de redimir lo que pueda parecer irredimible en la conciencia del pecador más perverso. Tal como decía santa Teresa de Lisieux, “Creo firmemente en la existencia del infierno, pero también creo que está vacío”. 

Antes de terminar el capítulo, volvamos a nuestra perspectiva “profana” de los acontecimientos. Si el proceso del morir conduce a una reviviscencia del pasado, de modo real y no virtual, y si dicho proceso permanece en el exterior del tiempo cósmico y en el interior del tiempo de la conciencia, entonces el proceso de corrupción del cuerpo es señal de la desaparición del tiempo de la conciencia. Sin embargo, aunque llegue a desaparecer, el intervalo final (del tiempo de la conciencia) puede que tenga una duración ilimitada para el moribundo. Tal como argüíamos antes, el difunto –en su propio tiempo interno— jamás coincidirá con su propio cadáver. Eso significaría, sin duda,  un aislamiento completo y una desgarradora soledad para el moribundo, a no ser que “Alguien” estuviera ahí en las mismas coordenadas espacio-temporales de la persona moribunda. Esto sólo sería posible, empero, si el hipotético “Alguien” tuviera la facultad de trasladarse por la totalidad del espacio-tiempo con independencia total. Semejante independencia sólo sería posible en una nueva dimensión, donde pasado y futuro fueran siempre presente,  y el espacio careciera de distancias. Además de lo dicho, nuestro “Alguien” debería haber asumido, como parte biológica de él mismo, la corporalidad de todas y cada una de las conciencias que han sido, son y serán en los distintos tramos temporales desde el comienzo de la historia de la humanidad. 

Adviértase que hemos descrito en un estilo no religioso –si ello es posible—  el tipo de relación que la fe católica establece entre las almas del Purgatorio y Cristo resucitado, como Cabeza de su Cuerpo Místico. Visto así, el Purgatorio no es, en modo alguno, un estado intermedio que sólo afectaría a quienes no hubieran satisfecho todavía un ápice de pecaminosidad. El Purgatorio, según nuestro punto de vista teológico, es la situación adecuada para toda aquella humanidad que cumple los requisitos del salmista: “Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum et in peccatis concepit me mater mea” (“Mira que en culpa ya nací, pecador me concibió mi madre”) (Sal 51,5 en Biblia de Jerusalén; Sal 50, 7 en la Vulgata latina) Únicamente quienes hayan sido concebidos sin iniquidad ni pecado (Jesús y Su Madre) pueden evitar la estancia en el Purgatorio, pero nadie más, ni siquiera los reconocidos como grandes santos. Incluso para éstos, la purgatio praefata todavía no ha finalizado. 

Tras la lectura del párrafo anterior, muchos pueden objetar que ello imposibilita el rito de la Canonización, mediante el cual la Iglesia declara solemnemente la Santidad de un miembro difunto, así como su disfrute de la visión beatífica en el Cielo. Nuestra respuesta sería la siguiente: En primer lugar, todas las almas en el Purgatorio, según doctrina de la Iglesia, tienen su santidad reconocida, de ahí, el culto autorizado que podemos rendirles. En segundo lugar, el disfrute de la visión beatífica se extiende a las Santas Animas bajo grados diferentes. Como explica Catalina de Génova, la inmersión en el Mar de Fuego de la Divinidad es el mismo para todo el mundo, por lo que el grado de sufrimiento se corresponde con idéntico grado de gozo hasta su floración definitiva el Día de la Resurrección. El gozo es ya el propio Cielo, aunque puede experimentarse, primero, sobre todo antes de la muerte, como sufrimiento. En realidad, cuando la Iglesia canoniza un Santo, la verdadera intención, no es tanto la merecida exaltación de la santa persona canonizada, cuanto la glorificación del propio Cristo Jesús, quien ha promovido, con su Gracia, el recto proceder del Santo, como modelo de virtudes a seguir. Siempre –eso sí—  propter nos homines et propter nostram salutem (a favor nuestro, los hombres, y para nuestra salvación). 

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